…egyesek akkor is a hermafroditizmust kárhoztatják, mikor a maszturbációról beszélnek, hiszen az, mint mondják, egyszerre passzív és aktív, azaz kétnemű. (Király Kinga Júlia Mesék meséje blogja)
Az átváltozások alkímiája a Pentameronban
Amikor Salmacis ráveti magát Hermaphroditusra, az ifjú pedig kikosorazza, nem is sejti még, hogy ellenállása miféle monstrumot eredményez, s hány meg hány megvilágításban kerül terítékre a történetük.
Meghallgatja az ég; az akét test elkeverülve
eggyé lett rögtön, s egy arc tündöklik a törzsön,
mint ahogyan két ág, mikor egy kéregbe van oltva,
együtt kezd növekedni, tovább is erősödik együtt;
így az erős, szívós ölelés eggyé teszi őket,
nincs már két testük, de azért kettős az alakjuk,
nem fiu az, sem nő: mindkettő s mégsem e kettő.
Az Ovidiustól ránk maradt metamorfózison csámcsogott a fél középkor, s minden átváltozások legdivatosabbjának számított az irodalmárok körében, hogy aztán az orvostudomány és az alkímia is a tárgyává tegye. Utóbbi, minek utána az egyes metaforák jelentésüket vesztették – hisz a szőlőoltás, amivel korábban próbálták érzékletessé tenné az alkímiai folyamatokat, annyira azért nem csapolja meg a fantáziát – kimondottan erre a történetre építette a maga diskurzusát, képi világát azonban, mely az emberi reprodukciót járja körül, az orvostudománytól kölcsönözte, szókészletét pedig a teológiai értelemben vett halál és feltámadás hatotta át.
Amíg azonban az orvoslás diskurzusában a hermafroditát egyféle monstrumként definiálják, akit kíváncsisággal vegyes borzalommal szemlélnek, és folyamatos negatív konnotációk társulnak hozzá, addig az alkímia megszelídíti az interszexualitást, mivel a transzmutációs folyamatok megértetéséhez feltétlenül szükség volt a hermafroditák társadalmi elfogadtatásához. Mégha csupán elméletben is.
A premodern orvoslás ugyanis két alapvető, egymással olykor ellentétes nézetek vallott a hermafroditákról. Míg a poszt-hippokratészi nézetek a magzat fekvését tették a hermafrodita-jelleg felelősévé – ha a magzat a méh jobb oldalán ágyazódott be, akkor hímnemű gyerek született, hiszen az volt a „melegebb” félteke, ha bal oldalt, akkor nőnemű, ez lévén a hideg testfél, ha pedig középen, akkor hermafrodita született –, addig a 13. század folyamán felerősödik az az arisztotelészi nézet, miszerint az anya többlet-matériája, mint például a menstruációs vér, felel a hermafroditizmus kialakulásáért, hiszen ez egy fetus kifejlődéséhez túl sok, kettőnek túl kevés, s ilyenkor vagy sziámi ikrek fejlődnek, vagy pedig többlet-genitáliával születik meg a gyerek. Persze, Arisztotelész szerint a hermafrodita szexuális ambivalenciája felszínes, hiszen az eredeti nemét a test komplexitása határozza meg, úgy mint a hideg-meleg, száraz-nedves ellentétpárok, s ha meleg-száraz attribútumokkal rendelkezik a gyerek, akkor hímneműként kell nevelni, ha pedig hideg és nedves, akkor nőként.
Pseudo Albertus Magnus már csak azért is férfinak nevezi a hermafroditákat, mivel a férfiak a nőknél sokkal értékesebbek. De a kétneműség mint monstruozitás már a szexuális devianciák és szodómia diskurzusába is beemelődik, s egyesek akkor is a hermafroditizmust kárhoztatják, amikor a maszturbációról beszélnek, hiszen az, mint mondják, egyszerre passzív és aktív, azaz kétnemű. Ez a nézet aztán a fogamzás pillanatát is beárnyékolja, s a premodern orvosi hitviták odáig viszik a dolgot, hogy hermafrodita csakis deviáns kopulációból származhat.
Ezzel szemben az alkímia sokkal inkább a pozitív konnotációkra fekteti a hangsúlyt, hogy a fémek transzmutációja, illetve a reprodukció közti párhuzamot elmagyarázza a maga generációjának, s feltárja a bölcsek kövének eredetét. Ennek, mint mondják, a Nap az apja, a Hold anyja, vagyis a kén és a higany, előbbi pedig, akár az emberi szexualitásban a maga melegével hevíti fel a hideget.
Elsőként Ferrarai Petrus Bonus hozza konkrét összefüggésbe a hermafroditizmussal az alkímiát, s ő mondja ki, hogy az alkímiai hermafrodita a szembenálló tulajdonságok egyesülése, a bölcsek köve pedig egyesíti és kiegészíti a magában levő férfit és nőt, illetve a passzív és aktív tulajdonságok hordozójaként képes a reprodukcióra, a fémek transzmutációjára. Vagyis, ovidiusi mintára, nem az ellentétek középpontjában áll, hanem maga a test, amely az ellentétek vitáján alapszik, és fel is oldja azt. Petrus Bonus szerint a bölcsek köve maga volt a testetlenség és test, isteni és emberi, látható és láthatatlan, test és lélek, egyesülés és szétválás. Vagyis a krisztusi életpálya egészét láttatja benne, s a továbbiakban más alkimisták is átveszik ezt a gondolatot, majd a hermafrodita–bölcsek követ–Jézus Krisztus összefonódásával beléptetik a feltámadás és örök élet fogalmát.
Basile minden bizonnyal ismerhette ezeket a szövegeket, bár a 17. században nagyjából már lecseng az alkímia divatja, és átveszi a helyét az ásványtan.
A Pentameron ugyanis egyszerre épül a szexuális ambiguitásra, alkímiai transzmutációra, „szimpla” metamorfózisra, s mindezt a szerző nagyon trükkösen a tündéri keretjátékban oldja meg. Itt ugyanis a mélakóros Zozát megnevetteti, vagyis átvitt értelemben feltámasztja egy banyóka, mikor egy suhanc az olajkútnál eltöri korsóját, a vénasszony pedig úgy felhergeli magát, hogy a beteg lány felröhög. Erre elátkozza Zozát, hogy a majdani szerelmét, aki szintén elátkozva és holtan fekszik egy sírban, csak akkor kapja meg, ha telesírja a korsóját. A lány fel is kerekedik a szerelme felkutatására, de mikor alig egy ujjnyi könny hiányzik a beteljesüléshez, egy bizonyos Lucia nevű fekete rabszolga – ez fontos momentuma a történetnek – ellopja a korsót, s az utolsó adag könnyel színültig tölti, a herceg pedig felébred sírjából és feleségül veszi. Zoza szintén elátkozza a rabszolgát, aki időközben teherbe esik, hogy a meséken kívül semmiben ne leljen nyugalmat, az pedig addig-addig fenyegeti urát, hogy az végül felfogad tíz kofánét, akik szóval tartják öt napon át, míg a gyermekét megszüli. Az ötödik napon azonban – közben ledarálnak negyvenkilenc mesét és négy eklógát – Zoza is elmondja a saját sztoriját, a herceg pedig rájön a fondorlatra, előző nejét elevenen elássa, a lányt pedig feleségül veszi.
Túl azon, hogy ez a történet egy olyan átok–megváltás sorozatra épül, ami a halál és feltámadás témáját járja körül, Basile éppen a rabszolga alakjába kódolja bele a mindenkori hermafroditizmus fogalmát. Elsőként a névválasztás tűnik szembeötlőnek, hiszen a Lucia név maga is Holdat jelöl, s Nápolyban a születés védőszentjét tisztelik benne, a mesében viszont a halál megtestesítőjévé válik, minek utána terhesen temetik el, vagyis nyakig ássák a homokba. Ráadásul a nápolyi tombolában, amit beszélő tombolának hívtak, a húzó nem számokat mondott, hanem odavágó idézeteket, s ebben a játékban Lucia is kiemelt helyet kapott: esetében egy „zokogott Lucia, de még hogy zokogott” kezdetű szólamot adtak elő, ami a halottsiratás egyik refrénjének számított, az idevágó tombolaszám pedig a 65-ös volt, amiből 6-os a női princípiumot szimbolizálta, az 5-ösnek pedig fallikus-szoláris jelentése volt. Nem véletlen az sem, hogy a Pentameronban többször is említik, táncolják, éneklik a Szuka Lucia nevű dalt, amelyet az ún. moresca tánc közben adtak elő, s mikrorituális szinten meg is ölték a szóban forgó személyt. A szuka itt nem csupán a közel-keleti nők állandó jelzője volt, hanem Hekatét is szimbolizálta, aki viszont szintén a szülést patronálta. Nápoly környékén még napjainkban is felbukkan Lucia hermafrodita alakja a karneválokon, akit kifiguráznak, majd megölnek, és utána feltámad. A rítusok és hagyományok útvesztőjéből tehát előbukkan egy interszexuális figura, aki isten-emberi lényével a társadalom bűnbakjaként szenvedi el azokat az átváltozásokat, amelyek az örök kontinuitást feltételezik. Lucia, legyen szó rabszolgáról vagy a karneváli Szuka Luciáról, maga a bölcsek köve: női princípium, mely a már ismertetett hideg-nedves tulajdonságaival mégis csak férfi, hiszen testnedvek és könny híján más könnyével szerez érdemet és életet magának, végül pedig beteljesíti a végzetét, mikor kiszáradásra ítéltetik.
A képek Ulisse Aldrovandi Siamese Hermaphrodite és Jose Ribera Mujer Barbuda munkái.
